Markó Péter előadása közben
MARKÓ PÉTER
"Az érvényüket nem veszítő alkotásokból minden kor a magáét olvassa ki. Az Oreszteia, konkrét, eredendő aktualitása elmúltával, nem valamilyen általános reziduumot jelent a görögök óta az európai fejlődés különböző szakaszaiban a színre lépő különböző társadalmi erők számára, hanem mindig valami változó aktuálisat. Világos, hogy itt a műalkotás jelentésszerkezetének többrétegűségéről van szó" – írja Józsa Péter A társadalmi kommunikáció és a kultúra egységes elmélete felé című tanulmányában 1975-ben.1 A kortárs német filozófus, Peter Sloterdijk egy másik klasszikus görög mű, az Iliász segítségével írja le – ha szabad Bibót is citálni – az európai társadalomfejlődés értelmét. A kulcs: a harag metaforában rejlik. Ha már Bibó Istvánt említem, ő az európai társadalomfejlődés értelmét – Jürgen Habermast megelőlegezve – a hatalom megosztásában és humanizációjában látta, de ez korszerűtlen gondolat napjaink magyar valóságában.
Már az Iliász bevezető versének első mondatában feltűnik a harag szó:
Haragot, istennő, zengd Péleidész Akhilleuszét,
Vészest, mely sokezer kínt szerzett minden akhájnak,
Mert sok hősnek erős lelkét Hádészra vetette,
Míg őket magukat zsákmányul a dögmadaraknak
És a kutyáknak dobta. Betelt vele Zeusz akarata,
Attól kezdve, hogy egyszer szétváltak civakodva
Átreidész, seregek fejedelme s a fényes Akhilleusz.
És melyik égilakó uszitotta viszályra a kettőt?
(Devecseri Gábor fordítása)
Sorsszerűen és ünnepélyesen tűnik fel a harag szó, mint egy felszólítás, amely nem tűr ellenkezést. A haragot énekli az Iliász, azt, amivel Sloterdijk szerint a Nyugaton minden elkezdődött.2 Egy torzítatlan hozzáférés a homéroszi haragértelmezéshez számunkra végső fokon elzárt marad. Csak indirekt megközelítések segítenek tovább. Mindazonáltal úgy értjük, hogy mindez nem a szent haragért történik, amiről a bibliai források beszélnek. Nem a próféták lázadásáról, nem Mózes haragjáról, aki a kőtáblát összetöri, mialatt a nép a borjút imádja, nem a zsoltárírók gyűlöletéről, akik a napot nem tudják kivárni, amikor az igazságosok a bűnösök vérében mossák a lábukat. "Örül az igaz, mikor látja a bosszúállást, lábait mossa a gonosznak vérében" – írja az 58. zsoltár. Achilles haragjának kevés köze van Jahve haragjához, a korai villámló és vad Istenhez. Éppoly kevés köze van a profán emberi haragkitörésekhez, amik a későbbi szofisták és morálfilozófusok érdeklődésének középpontjában álltak, amikor az önuralom ideájáról prédikáltak. A valóság az, hogy Homérosz egy boldog, határok nélküli harciassággal kitöltött világban mozog. Jóllehet a harcok és a halottak univerzumának horizontja sötét lehet, az ábrázolás alaphangját a büszkeség határozza meg. Ez az, amit Nietzsche az "apollói" szóval jelölt. Nincs modern ember, aki olyan időbe bele tudná képzelni magát, ahol a háború és a boldogság értelmes kapcsolatot képeznek, ami Homérosz első hallgatói számára még elválaszthatatlan pár volt. A kötelék közöttük az ókori hőskultuszban gyökerezik. Homérosznál az egy harcos hősies energiájáról szóló ének a haragot a lényegiség rangjára emeli, amiből a világ teremtődik. Tegyük hozzá, hogy a Világ itt az időszámítás előtti első évezred ógörög nemesi–háborúzó életformájának és jeleneteinek körét jelöli. Az Iliász világa egészében a harag tetteiből és fájdalmából szövődik. Az archaikus ontológia számára a Világ a háborúk összessége. Achilles haraggal telt.
Bruno Snell ókorfilológus A szellem felfedezése c. könyvében, amely a homéroszi emberképről szól, kifejti, hogy a Nyugat legrégebbi írásában elbeszélt személyeknek még hiányoznak a klasszikus értelemben vett személyiségjegyei, különösen a reflektált bensőségesség, az intim monológ és az indulatok, szenvedélyek tudatos kontrollja. A koraókori hősnél még nem tűnik fel semmilyen koherens "én", amelyikre a pszichikus mező egysége és önértelmezése felépül. Sokkal inkább bizonyul a személy a részleges energiák és indulatok találkozási pontjának. A hősök haragját nem szabad úgy értelmezni, mint személyiségstruktúrájuk légyeges jellemzőjét. A sikeres harcos több mint egy agresszív karakter. A thümosz az a görög szó, amely a hősök mellében lévő szervének jelölésére szolgál, ami az én büszkeségét fejezi ki, egyúttal a befogadó értelem, amin keresztül az istenek figyelmeztetése a halandóknak megjelenik. A görög psziché átállítása hősi-harcoló erényről várospolgári erénnyé, eltüntette a haragot a karizmatikus jellemvonások listájáról.3 Nietzsche mellett a pszichoanalízis tette lehetővé, hogy a thümosz fogalma második esélyt kapjon a modern világban. Utóbbi felfejtette a gyűlölet mozgatórugóit, és bemutatta, hogy a gyűlöletet ugyanazok a törvények mozgatják, mint a szeretetet, és ez mindkettőnél kivetítéshez és ismétlési kényszerhez vezet. A pszichoanalitikusok azonban némák maradtak a harag tekintetében, amelyik a siker, az elismerés, az önfegyelem utáni törekvésből származik.
A teljesítmény modern imádata a létező thümotikus oldalát újra felszínre hozza. A későmodern kor társadalmának feladata egy önértékében biztos tudat visszanyerése, ami az ember pszichodinamikus alapadottságának jobban megfelel, mint a siránkozó–kommunikatív Erosz. Ahol valódi erő–erő viszonyok vannak adva, a visszafordulás a cselekvők önszeretetéhez már nem segít. Mialatt a megszokott, az "alantas Erosz" által meghatározott gazdaság a birtoklási vágy indulatában gyökerezik, a thümotikus gazdaság annak a személynek a büszkeségére támaszkodik, aki magát szabadnak szeretné érezni. Georges Bataille fedezte fel, hogy a Nietzsche morálkritikájában látensen benne levő thümotikus ökonómia ösztönöz egy alternatív pénzgazdaságot, amiben a gazdagság a büszkeséggel szövetségben lép fel. Míg a szokásos befektetők az eszközeiket arra használják, hogy többet kapjanak vissza, mint amit befektettek, mások a forrásaikat azért fektetik be, hogy a büszkeségüket kielégítsék, és a szerencséjüket igazolják. "Aki gazdagként hal meg, szégyent hozott az életére" – mondotta volt Andrew Carnegie 1900-ban.
Markó Péter előadása közben
Ha az ember visszapillant a huszadik századra, különösen az első felére – fejti ki Peter Sloterdijk –, az a benyomása támad, hogy benne a Platón által követelt, Arisztotelész által imádott, és a polgári időszak pedagógusai által a thümotikus energiákat nagy erővel civilizálni szándékozott kísérletek a nemzetállamokban zátonyra futottak. Az újkor politikai kísérleteinek célját, amely abban állt, hogy a thümotikus energiák tömegét politikai formákba öntsék, és a szabályszerű előrehaladás számára mobilizálják, katasztrofális hibának kell nyilvánítani. Ez a törekvés a kísérletek létráján elszállt a levegőbe, mindegy, hogy fehér, vörös vagy barna zubbonyt hordott. Legnagyobb részben ez a modern radikálisok számlájára írható, akik a kollektív harag kiélésének soha nem járható utat biztosítottak. A thümotikus katasztrófák láncolata nemcsak a hagyományos vallási és civilizatorikus haragmenedzsment csődjét bizonyítja, hanem előidézte egy újszerű haragpolitika megszervezését is, egy kifejezett haraggazdaságot. Ragaszkodnunk kell ahhoz, hogy a XX. századi erőszaknak nincs kitörési pontja. A képviselői vállalkozói kritériumok szerint szervezték meg, és a menedzserei széleskörű áttekintéssel kormányozták. Ami az első pillantásra Ámok futásának tűnik, a gyakorlatban mindenekelőtt a bürokrácia, a pártmunka, a rutin és szervezett megfontolások eredménye.4
A hat legfontosabb alapelv, amely kiindulási pont lehet a thümotikus egység elméletéhez:
1. A politikai csoportok olyan együttesek, amelyek belül thümotikus feszültség alatt állnak.
2. A politikai cselekvéseket a becsvágy-centrumok közötti feszültségkülönbségek hozzák mozgásba.
3. A politikai mezőket az önigazoló erők spontán pluralizmusa formálja, amelyeknek az egymáshoz való viszonya belső thümotikus indulatok által változik.
4. A politikai véleményeket olyan szimbolikus műveleteken keresztül befolyásolják vagy jelentéktelenítik el, amelyek átható viszonyt mutatnak a közösség thümotikus indulataival.
5. A retorika – mint indulatvezérelt tanítás a politikai közösségben – nem más, mint alkalmazott thümotika.
6. A politikai test belső hatalmi harcai mindig elsőbbségi harcok a thümotikus érzelmekkel töltött, becsvágyó individuumok között. A politika művészete ezért a vesztes kártalanítását is jelenti.5
A morális követelményekkel teli rendszer működéséhez, tehát a kultúrához hozzátartozik a cselekvők öngerjesztése olyan thümotikus források felhasználásán keresztül, mint a büszkeség, a nagyravágyás, érvényesülési vágy, jogérzék. Az önbecsülés stabilizálása egy csoportban szükségessé tesz egy szabályozóművet, amit az újabb kultúraelmélet mint decorumot, tisztességet ír le. A győzelmi kultúrákban ez a decorum polémikus értékeken keresztül érvényesül, amiknek az eddigi sikerek köszönhetők. Ezért a szoros viszony a büszkeség és a győzelem között minden sikeresen vezetett harcban együtt jár. Az elismerésért zajló harc mezején – állítja Sloterdijk – az ember szürreális állattá válik, aki egy színes rongydarabért, egy zászlóért, egy kehelyért az életét kockáztatja.
A mai bankellenes világban szükséges volna belátnunk, hogy a bankok és a pártok sokkal több közös jegyet mutatnak fel, mint azt általában feltételezzük. Amiként az ember a bankházakat, mint tőkegyűjtő helyeket definiálja, ugyanebből a megfontolásból a pártokat, mint a pszichopolitikai tőke gyűjtőhelyeit lehetne meghatározni. Olyan gyűjtőhelyek a pártok, amelyekben a modern nemzetállamok népessége saját lehetőségét a közös lét jövőbeli alakítására – mint haraggyűjtő helyet, mint félelemgyűjtő helyet, mint reménygyűjtő helyet – letétbe helyezi. Így érthetjük meg, hogy nem csak bankcsődök következhetnek be, hanem pártcsődök is. Utóbbi akkor lép fel, amikor a párt túl hosszú ideig elhanyagolja a saját pszichopolitikai tőkéjének gondozását, és az üzleteit illúziópapírokba fekteti.6 Sloterdijk megállapítja, hogy ami a világban 1990-től történt, nagyjában és egészében megerősíti Kojéve és Fukuyama feltevését, amely szerint a világhelyzet az elismerésért folytatott küzdelem állásától függ. Fukuyama – Kojéven keresztül – visszamegy Hegel megfigyelésére a presztízs és a féltékenység miatt zajló harcokra a szabad világ polgárai között. Felismeri, hogy a sikeres liberális demokraták legjobb teljesítményüket a szabadon áramló elégedetlenségüknek köszönhetik. Ez nem is lehetne másként, mert az emberek thümotikus nyugtalanságra vannak ítélve, és az "utolsó ember" jobban, mint a korábbi, jóllehet a világháború utáni tömegkultúra egészében az erotika jegyében tellett. Az "utolsó ember"* becsvágyát éppoly kevéssé lehet lecsillapítani, mint mások sikereit látva a lázadását. A modern kor kitalálta a vesztest, aki nem feltétlenül hagyja magát megnyugtatni attól a tanácstól, hogy státusza egy verseny következménye. Ellenvetik, hogy nekik soha nem volt esélyük a versenyben részt venni, és utána valamilyen helyet elnyerni. Soha meg nem szűnő érzelmükkel nem egyszerűen a nyertesek ellen fordulnak, hanem a játékszabályok ellen. Azt, hogy a vesztesek ezt a játékot megkérdőjelezik, a politika vészhelyzete tette láthatóvá számunkra. Az új vészhelyzetet két megjelenési formában lehet ábrázolni: a liberális demokráciában úgy, mint posztdemokratikus rendpártiságot, mint visszatérést a politikától a rendőrségig, és mint a politikusok átváltozását a bűnmegelőzés ügynökeivé. A kudarcos, sikertelen társadalmakban pedig úgy, mint polgárháborút.7 A vesztesek gyűlöletének gyors hálózatba tömörülése, a rombolási hajlandóság és a romboló eszközök elszaporodása, a terrorizmus felbukkanása sokakban azt a meggyőződést alakítja ki, hogy van egy visszatérés a történelemhez, hogy újra kezdődik a történelem. Sloterdijk szerint a "történelem vége" teorémája legalább négy variációban lett lefektetve: Kojéve egyik elmélete szerint a történelem vége elérkezett a sztálinizmusban, későbbi állítása szerint megjelenik az amerikai életmódban. Dosztojevszkij a történelem végét a "Kristálypalotában" fedezte fel, míg Heidegger az unalomban.
Időzzünk el egy kicsit Dosztojevszkijnél. Az író 1862-es londoni látogatásakor felkereste a világkiállítás helyszínét South Kensingtonban. A benyomásairól megjelent tudósításban nevezte el az épületet "Kristálypalotának". A Feljegyzések az egérlyukból című elbeszélésében írja: "Önök hisznek még a kristálypalotában, amely örök időkre szól, lerombolhatatlan, tehát amelyre nem lehet majd titokban nyelvet ölteni, és nem lehet zsebben fügét mutatni neki. Nos, hát én talán épp azért félek ettől az épülettől, mert kristályból van, örökre szól, lerombolhatatlan, és most még titokban sem lehet nyelvet ölteni rá".8 Dosztojevszkij ebben az elbeszélésében nemcsak a modern haragtartás-pszichológiát ábrázolja, hanem elsőként fejezi ki a globalizáció-ellenességet is. Amennyiben a kifejezés viszszadátumozása legitim – hívja fel a figyelmet egy másik jelentős könyvében Sloterdijk –, akkor fordulat jelenik meg a globalizáció kezdődő végének a felülmúlhatatlan metaforikus erejű ábrázolásával. Dosztojevszkij kicsit később összekapcsolta a londoni látogatásának szkeptikus benyomását azzal az idegenkedéssel, amit Csernisevszkij 1863-ban megjelent regényében, a "Mi a teendő?"-ben olvasott, és ebből az összekapcsolásból a XIX. század leghatalmasabb civilizációkritikáját alkotta meg. A maga idejében népszerű Csernisevszkijkönyv – aminek hatása egészen Leninig vezetett – az Új Ember megszületését jelentette be, aki a társadalmi kérdések teljes körű megoldása után egy üvegből és acélból készített közösségi palotában éli egyen-életét. Csernisevszkij kultúrpalotája, mint klimatizált luxusépület jelenik meg, amiben a konszenzus örök tavasza uralkodik. Dosztojevszkij számára a "társadalom" egészének bevonulása a civilizációs palotába a nyugati ember azon akaratának szimbóluma, hogy az általa a népek közti megértésre és a világ boldoggá tételére indított kezdeményezést lezárja a múltbeli feszültségek oldódása után. Miután a költőt Szibériába deportálták, és átélhette, milyen a "holtak házában" élni, most megnyílt előtte a lehetőség, hogy láthassa az élet zárt házát. Innen kezdődik a "történelem vége" motívum diadalútja. Már a XIX. század látnokai és a XX. század kommunistái belátták, hogy a társadalmi élet a harcos történelem végével csak egy kiterjesztett belső térben, egy otthonszerűen berendezett és művileg klimatizált világban tud megvalósulni. Ha a történelmi harcok az örökkévaló békébe torkollnának, a társadalmi élet egésze egy védett házba integrálódna. Ilyen körülmények között nem léphetnének fel többé történelmi események, legfeljebb háztartási balesetek. Nem lenne politika, és nem lenne választó sem, csak egyedül a pártok versenyképes légköre, és a fluktuáció azok fogyasztói között. Ki tagadhatná – teszi fel a szónoki kérdést Peter Sloterdijk –, hogy a nyugati világ, különösen az Európai Unió – a 2004. májusi relatív végleges bővítése után, és az Alapszerződés 2004. októberi aláírása következtében – legfontosabb tulajdonságaiban pontosan egy ilyen nagy belső teret testesít meg?9 A pihenésnek ebben az óriási üvegházában vidám Baal-kultusz uralkodik, amit a XX. század a fogyasztás fogalmával nevez meg. A kapitalista Baal, amit Dosztojevszkij a londoni világkiállítás palotájában sokkolva felismert, nem egyszerűen az épületben magában rejlett, hanem inkább abban a hedonista zűrzavarban, ami a belsejében uralkodott. Ha a kristálypalota metaforáját, mint a modern legvégső törekvésének emblémáját fogadjuk el, akkor megállapíthatjuk a gyakran észrevett, ámde gyakran tagadott szimmetriát a kapitalista és a szocialista program között. A szocializmus–kommunizmus egyszerűen csak a második építészeti fázisa volt a palotaprojektnek. Lezárulása után kézenfekvő, hogy a kommunizmus egy történelmi szakasz volt a fogyasztáshoz vezető úton.
Peter Sloterdijk komolyan veszi a Földet Glóbuszként elképzelő történeti-filozófiai megközelítések következményeit, és megállapítja, hogy amit, mint globalizációt, szeretünk vagy átkozunk, az a végső stádiuma egy, az első földkörüli tengeri úttal elindított folyamatnak. A globalizáció végső stádiumában a teljes körűen kifejlődött világrendszer, és – mint kapitalista rendszer – meghatározza az összes életviszonyt. A londoni "Kristálypalota", az 1851-es első Világkiállítás helyszíne, a legkifejezőbb metaforája ennek a szituációnak: a palota a globalizáció elkerülhetetlen kizárólagosságát állítja, a kiépítését egyetlen világbelső(tér)nek, amelyiknek a határai láthatatlanok, kívülről azonban majdnem leküzdhetetlenek. Ami másfél milliárd globalizáció-nyertes által lakott, de háromszor annyi ember toporog az ajtaja előtt.
Jól tudom, az előbbiekben elemzett metaforák leegyszerűsítik a világról alkotott képünket, mégis hasznos segítséget nyújthatnak bonyolult társadalmi kérdések érzékletes megvilágításában.
JEGYZETEK
| * | Platón említette elsőként Az államban, hogy a lélek három részből áll: vágyakozó részből (Érosz), gondolkozó részből és thümoszból, azaz indulatosságból. Az utóbbiból származik az önérzetességre való hajlam, vagyis az, hogy az emberek azt hiszik, hogy értékük van. A vágy és az értelem együttese – Fukuyama szerint – meg tudja magyarázni az iparosodási folyamatot, de nem tudja megmagyarázni azt a törekvést, hogy az emberek liberális demokráciában éljenek. Ennek forrása a lélek elismerést követelő része. Az elismerés vágya vezet az imperializmushoz és a világuralomhoz. Nietzsche szerint a liberális demokrácia tipikus polgára "utolsó ember", csak a vágy és az értelem mozgatja, önérzet nincs benne. Az "utolsó ember" nem vágyik rá, hogy nagyobbnak ismerjék el másoknál, márpedig enélkül nincs kiválóság és kiemelkedő eredmény. A modernizáció értelme: a lélek vágyakozó részének győzelme, ami az értelem irányításával diadalmaskodott a lélek thümotikus része, az önérzet felett. |
| 1 | JÓZSA Péter: Kód–kultúra–kommunikáció. Népművelési Propaganda Iroda, Bp. 1976. 18. old. |
| 2 | SLOTERDIJK, Peter: Zorn und Zeit. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2008., 9–20. old. |
| 3 | SNELL, Bruno: Die Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1946. 15–37. old. Idézi SLOTERDIJK: i. m: 22–28. old. |
| 4 | SLOTERDIJK: i. m. 44–45. old. |
| 5 | Uo. 36–40. old. |
| 6 | SLOTERDIJK, Peter: Zorn und Zeit. In: Die Zeit, 7. 4. 2011. Nr. 15. |
| 7 | SLOTERDIJK, Peter: Zorn und Zeit. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2008. 61–68. old. |
| 8 | DOSZTOJEVSZKIJ: Feljegyzések az egérlyukból. In: Elbeszélések és kisregények. Magyar Helikon, Budapest, 1973. 700. old. /Dosztojevszkij művei/ |
| 9 | SLOTERDIJK, Peter: Im Weltinnenraum des Kapitals. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2005. 266–268. old. |